Как выращивать суккулент Портулакария африканская в домашних условиях

Растение Портулакария афра отличается неприхотливостью, за что полюбился цветоводам. Для культуры выбирают достаточно объемный горшок с дренажными отверстиями, готовят оптимальную почвосмесь, состоящую из покупного состава, используемого для выращивания кактусов, кирпичной крошки, песка крупной фракции. Пропорция – 3 к 1 к 1. Песок часто заменяют вермикулитом.

Освещение

Для полноценного развития суккулента ему потребуется достаточно много освещения. Попадание прямых ультрафиолетовых лучей вполне допускается. Поэтому идеальным решением станут окна, выходящие на юг. Чтобы сформировать красивую, равномерную крону, потребуется систематически поворачивать горшок с цветком разными сторонами к естественному свету. В зимнюю пору позаботьтесь о дополнительном освещении, идеальным решением станет использование фитоламп.

Температура воздуха средней полосы вполне приемлема для растения. Весной и летом культура прекрасно чувствует себя на улице, поэтому опытные цветоводы советуют выносить растение на улицу. Выращивая суккулент Портулакария афра в помещении, потребуется систематически проветривать комнату, чтобы в ней всегда был свежий воздух.

На период зимовки культура содержится в комнатных условиях при температуре до минус 10 градусов. Мясистые листики могут подмерзать, становиться вялыми, начинать опадать.

Полив

Поскольку это растение привыкло к засушливым условиям произрастания, в чрезмерном поливе не нуждается. Проводить увлажнение кустика рекомендуется после просыхания грунта на 1/3. При зимовке потребуется еще больше сократить полив, чтобы не началось загнивание корневой системы.

При нехватке увлажнения кустик будет самостоятельно сигнализировать об этом. Распознать проблему можно по сморщенной листве. После проведения полива ситуация нормализируется.

Для полива рекомендуется применять воду комнатной температуры, не имеющей в составе хлора. Поэтому жидкость из-под крана предварительно отстаивается. В искусственном повышении влажности воздуха нет необходимости. В целях гигиены можно систематически проводить теплый душ для культуры. Благодаря таким процедурам будут удалены все остатки пыли, грязи на листиках.

Удобрение

В период активного развития кустика потребуется регулярно выполнять подкормки. Для таких целей применяют удобрения, имеющие низкое содержание азота. Идеальным решением станет использование готовой подкормки для кактусов и суккулентов. Начиная с осени и вплоть до весны, потребуется прекратить процесс обогащения удобрениями.

Пересаживаются только юные суккуленты, взрослые представители перемещаются в новую емкость после того, как предыдущий горшок станет им тесным.

Проблемы при выращивании

СуккулентПортулакария африканская считается достаточно устойчивым к разным заболеваниям и вредителям. Но иногда на растении встречаются паутинные клещи, мучнистые червецы, щитовки. После обнаружения этих вредителей потребуется провести теплый душ для растения. Если заражение достаточно сильное, тогда обработайте культуру с помощью инсектицида.

Единственным заболеванием, от которого может пострадать культура, считается корневая гниль. Она возникает при несоблюдении правил ухода.

Иногда суккулент сбрасывает листву. Это происходит, если ему не хватает солнечных лучей в зимнюю пору. Создав благоприятные условия для выращивания, культура вновь обрастает листиками.

Размножение Портулакарии афра

Эта культура размножается преимущественно черенкованием. Для черенков применяют отдельные листки или плотные ветви, на каждой из которой минимум по 4 междоузлия. Когда черенки будут готовы, их выкладывают на открытом воздухе, чтобы они хорошо подсушились.

Через 24-48 часов черенки высаживаются в состав, основанный на торфе и песке. Сверху укрывают пищевой пленкой. Наблюдать первые корешки можно через 2-3 недели. А через несколько месяцев разрешается пересадить черенок в горшок для полноценного развития.

Сортовая разновидность Портулакарии африканской

Самый популярный вид культуры – суккулент Портулакария вариегатная триколор (Portulacaria afra f. variegata). Медленнорастущий «радужный куст» разветвленной структуры. Отличается гладкими зелеными листиками, имеющими яйцевидную форму, их длина – до 2 сантиметров.

Цветки у Портулакарии афры вариегата миниатюрного размера, имеют форму звездочки, оттенок лепестков – нежно-розовый. Уход за Портулакарией афра вариегата не доставит много хлопот. Выбирайте для высадки большой горшок, имеющий дренажные отверстия. С наступлением весенней поры обязательно вносите удобрения. Полив проводится в период активного роста.

Больше об этом удивительном суккуленте можно узнать из этого видео.

фото и описание, разновидности, особенности ухода в домашних условиях

Аргиродерма относится к суккулентам, завезённых к нам из Южной Африки. Это растение внешне похоже на других представителей семейства аихризоновых — Литопсы, Конофитумы, Динтерантусы, произрастающих в тех же краях и похожих на живые камни. Узнаем об особенностях и видах Аргиродермы, оптимальных условиях для их успешного выращивания, как за ними ухаживать и размножать.

Аргиродерма: особенности комнатного растения

Главными отличиями Аргиродермы от других «живых камней» является их способность погружаться в грунт при жаркой погоде и светлый, почти белый окрас, защищающий растение от солнечных ожогов и перегрева. Растёт она небольшими группами до 10 штук.

Каждое растение состоит из 2 или 4 мясистых листов диаметром не более 3 см, которые плотно срослись. Его высота обычно не превышает 5 см. По форме листья напоминают полукруг. Молодые листья вырастают из центра, а старые при этом усыхают. Цветонос появляется также из центра и расцветает одиночным цветком белого, розоватого или жёлтого окраса, похожим на маргаритку.

В естественных условиях этот суккулент цветёт в конце весны, а в комнатных условиях — осенью или в начале зимы. Обычно цветок распускается в вечернее время, а ночью снова закрывается. После перекрёстного опыления вызревает плод-коробочка в виде капсулы с семенами. Её размер примерно 12 мм, а внутри находятся семена. Коробочка открывается сама, если её опустить в воду.

Знаете ли вы? Семейство аизовые, к которым принадлежит род Аргиродерм, насчитывает по последним данным 146 родов и 2271 видов. Многие среди них являются суккулентами.

Виды Аргиродермы

В природе это растение очень изменчиво. Сейчас выделено всего 11 видов этого рода. Распространение среди любителей суккулентов получили такие виды Аргиродерм:

1. Чашеобразная. Суккулент миниатюрных размеров с листами до 2 см. Выпускает цветок жёлтого окраса, имеющий в серединке белые тычинки.
2. Яичковидная. На светло окрашенных листах этого вида просматриваются точечки. Крупный (до 4 см) цветок имеет розовый цвет.
3. Даэлта. Отличается красивыми цветами разнообразной окраски. У них встречается белый, фиолетовый, красный и оранжевый цвет.
4. Овальная. Мясистые листы имеют серо-зелёные тона. Цветок у этого вида может быть белого, жёлтого или розового цвета.
5. Шульдта. Листья с голубоватыми тонами образуют внутри V-образную щель. Цветёт фиолетовым или жёлтым цветом.
6. Пирсона. Имеет цветок яркого розового окраса и серо-зелёный окрас парных листьев.
7. Беловатая. Это растение с белёсыми листами вырастает до 8 см и зацветает яркими фиолетовыми цветами.
8. Патенс. Суккулент с серо-зелёными листьями и цветком лимонного окраса. Размер цветка достигает 5 см.

Условия для выращивания в доме

Аргиродерме в комнате можно создать оптимальные условия.

Какое освещение нужно для растения

Для Аргиродермы необходимо хорошее освещение круглый год. Поэтому горшок с этим суккулентом лучше располагать на подоконниках с южной стороны и досвечивать в зимнее время. В летнюю жару, когда солнце активно, растение следует притенять от его прямых лучей, так как в горшке он не сможет закопаться в субстрат, как делает это в природных условиях. При недостатке освещения вы можете не дождаться цветения этого суккулента.

Важно! При условии затенения от солнца Аргиродерма способна переносить высокую температуру, но не следует допускать перегрева горшка и корней. Зимой температура для неё не должна опускаться ниже +8ºC.

Требования к температуре и влажности воздуха

Оптимальный температурный режим в активный период роста и развития составляет +24…+26ºC. В холодный период покоя температуру снижают до +12…+15ºC. Это комнатное растение предпочитает сухой воздух и не нуждается в опрыскивании.

Каким должен быть субстрат для растения

Субстрат для Аргиродермы должен хорошо пропускать воду и воздух. Хорошо подходит грунт для кактусов или смесь из садовой земли, песка и добавления гравия или кирпичной крошки. Можно сделать смесь из 2 частей дерново-листовой земли и 3 частей песка. Самодельные смеси надо пропарить или прокалить в духовке. Их реакция должна быть слабокислой (5–6 рН).

Как ухаживать за Аргиродермой в домашних условиях

Следует наладить за этим суккулентом правильный уход — он несложен.

Особенности полива

Поливать рекомендуется только в период активного роста и развития по мере необходимости. Почва между увлажнениями должна просыхать полностью. В период покоя (с октября по апрель) полив прекращают полностью. Увлажнение советуют проводить через поддон. Для этого используют отстоянную и не холодную воду. Хорошо подойдёт фильтрованная вода комнатной температуры. Её наливают в поддон, затем ставят горшок, а через некоторое время лишнюю жидкость сливают.

Важно! При поливах следует учитывать, что Аргиродерма засухоустойчива, и совершенно не переносит излишнего переувлажнения. Это может привести к загниванию корней суккулента и его гибели.

Подкормка растения

Подкармливать растение надо только во время бутонизации и цветения. Для этой цели хорошо подойдут удобрения минерального происхождения для кактусов и суккулентов, которые можно приобрести в любом садовом магазине. Его вносят 1 раз в месяц.

Пересадка

Растение по мере разрастания пересаживают в новую ёмкость примерно раз в 3 года. Пересадку осуществляют весной перед активизацией роста растения. Горшок для этих целей выбирают достаточно широкий и не особо глубокий. Он обязательно должен иметь отверстие для слива.

На дне горшка следует поместить дренажный слой из керамзита или гальки. Грунт также можно приготовить самостоятельно. Для этого смешивают 1 часть дерновой земли, 1 часть песка и 1/2 части гальки или кирпичной крошки. После пересадки суккулент желательно не поливать неделю, чтобы дать время подсохнуть ранкам на корнях, полученных при пересадке.

Размножение Аргиродермы

Суккулент размножается семенным способом и путём деления куста.

Семенами

Семенной материал высеивают весной, обычно в марте. В подготовленную ёмкость с почвосмесью сеют по поверхности семена на расстоянии 5 мм друг от друга. Посадку накрывают пакетом из полиэтилена для создания тепличного эффекта. Оптимальная температура для прорастания семян +24…+26ºC. Каждый день пакет снимают на 10–15 минут для проветривания. Почву периодически увлажняют.

Первые всходы появляются через 1–1,5 месяца. Каждый день плёнку снимают на пару минут для проветривания. Затем время её снятия увеличивают и через 2 месяца убирают совсем. Когда ростки подрастут, их отсаживают в отдельные ёмкости. Обычно это осуществляют через год. Первое цветение происходит только по истечении 3–4 лет.

Делением

Когда Аргиродерма хорошо разрастётся, то для размножения можно использовать способ деления. Растение даёт отростки, которые можно аккуратно отделить и посадить в отдельный горшок с подготовленным грунтом.

Трудности при выращивании

Аргиродерма достаточно устойчивый комнатный цветок ко многим болезням и заболеваниям. Следует отметить, что этот суккулент не любит переливов. Они могут вызвать появление гнилей. В этом случае полив следует уменьшить и применить фунгицидные препараты типа «Фундазол».

Знаете ли вы? Аргиродерма переводится с латыни как «серебристая кожа». Её так назвали из-за белёсого цвета листьев.

При выращивании Аргиродермы можно также столкнуться со следующими трудностями:

1. Появление светлых пятен на листочках. Происходит из-за ожогов от прямых лучей солнца. В этом случае горшок с растением нужно притенить.
2. Замедление роста и развития. Необходимо внести удобрения или пересадить растение. Молоденькие листья разрастаются, опережая отмирание более старых листочков. Такое явление происходит из-за более раннего полива после пересадки суккулента.
3. Листья становятся мягкими и приобретают более тёмный, но тусклый окрас. Это говорит о переливе и излишнем увлажнении почвы. Следует снизить полив.
4. Отсутствие цветения. Такое явление возникает при недостатке освещения.

Данный комнатный цветок может поражаться такими вредителями:

1. Мучнистый червец. Выявить вредителя можно по ватообразным образованиям на растении. Чтобы устранить проблему следует очистить суккулент губкой, смоченной в мыльном растворе (использовать следует только хозяйственное мыло). Затем применить химпрепараты «Актеллик» или «Актара». Хороший результат также даёт опрыскивание настоем табака или чеснока.
2. Трипсы. Это мелкие тёмные мушки. Их личинки, имеющие желтоватый окрас, питаются соком растения. В результате своей деятельности они оставляют на суккуленте липкий налёт. Для борьбы с такими вредителями хорошо помогают инсектицидные препараты типа «Вермитек», «Фитоверм», «Интавир», а также обработки настоем горчицы, красного перца, табака.
3. Грибные комарики. Для борьбы с такими насекомыми хорошо помогают химсредства типа «Регент», «Димилин».
4. Паутинный клещ. Выявляется по появлению желтоватых вкраплений на листьях, которые затем начинают желтеть и чахнуть. На суккуленте также можно заметить тончайшую паутинку. Растение следует очистить мыльным раствором, а затем применить химсредства «Актеллик», «Фитоверм». Обработку проводят 2–3 раза с интервалом 7–10 дней.

Знаете ли вы? Семена Аргиродермы можно купить в садовом магазине, а можно заготовить самим, используя взрослые экземпляры растения. Опыление во время цветения производят вручную. При этом суккулент изолируют от соседских растений другого сорта, чтобы сохранить чистоту сорта и не получить гибрид.

Если придерживаться всех правил по уходу и выращиванию растения, то Аргиродерма обязательно порадует своим необычным видом и зацветёт. Она неприхотлива, но требует хорошего освещения и не терпит переувлажнения.

инструкция по уходу, много фото примеров + советы

Для того, чтобы подчеркнуть всю красоту растения достаточно посадить его в довольно красивый горшок, а такая красота способна украсить любой дизайн сада, ландшафта.

Особенности растений из семейства суккулентов

Суккулент – является одним из любимчиков ландшафтного дизайна, так как они могут приспособиться к любому климатическому условию.

Это отличный цветок для тех, кто не любит ухаживать за цветами, но очень любит зелень у себя в саду.

Вид данного цветка разнообразен, что позволяет фантазировать его применение в саду, создавая горки или различные фигуры из композиций данного цветка в горшочках.

Данное растение имеет сорок разновидностей, что может позавидовать любое комнатное растение, которое также является декоративным украшением для любого дома.

Суккулент славится тем, что он отлично усваивается в ванной комнате, так как повышенная влажность играет в его существовании огромным плюсовым качеством. Часто используют данное растение в сочетании с кактусами, так как получаются отличные мозаики в доме.

Единственное, чего необходимо остерегаться при сочетании этих двух видов цветка, так это то, что кактус имеет свойство колоться, поэтому такое сочетание обычно прячут под стекло и вешают на стену.

Как правильно ухаживать за таким растением?

Суккулент не очень прихотлив, и поэтому может расти везде, но если вы все таки решились обзавестись данным растением, то прочитайте пару пунктов о том, как за ним ухаживать правильно.

В первую очередь стоит отметить, что данное растение очень любит свет, поэтому посадите его так, чтоб на него больше попадало солнечных лучей. Растения будут чувствовать себя более комфортно, если температура днем и ночью отличается друг от друга на не более пяти градусов.

Что касается поливания, это растение не стоит часто поливать, так как они могут прожить без воды до трех недель, при этом не подавать виду, что уровень влаги понизился в горшке.

Главной особенностью является то, что если Суккулент посадить дома, то необходимо часто разрыхлять землю в горшке, так как ее корни очень любят кислород.

Некоторые особенности

Размножается данный вид растения двумя способами: черенков от стебля и листьев. Черенки нельзя помещать в оду, как мы привыкли это делать по отношению к другим комнатным растениям.

Черенку необходимо дать время, чтоб он подсох, а потом сразу же пересаживают в землю. Желательно, чтоб земля и песок имели соотношение 5:2. Самое благоприятное время для размножения принято считать с апреля до августа.

Достаточно засунуть подсохнувший лепесток во влажную землю, где он самостоятельно пустит корень и прорастет.

Если вы хотите получить семена от растения, то нет необходимости ждать, так как маловероятно, что семена будут пригодны для посева. Стоит лучше купить новые готовые семена в магазине.

Виды суккулентов и их некоторые особенности

• Алоэ Вера. Это лечебное растение которое издавна славится в природе.
• Аброметелла. Принято считать “родственником” ананасового растения, так как зеленые листочки очень любят сухие и жаркие климатические условия.
• Стапелия. Один из самых красивых цветков данного семейства. Главное особенность только в том, что у них не приятный запах от цветка.
• Литопс. Растение, напоминающее “камешки”. За ними очень просто и легко ухаживать, а также, они любят солнечное тепло.

Подведем итоги

Растения – суккуленты очень разнообразны. Каждый вид растения чем то привлекает или отталкивает, но нет таких комнатных растений, за которыми нужен минимальный уход, и те, приживаются к различным климатическим условиям.

Фото растения суккулент на участке

Представляя добро: пастырская забота в светскую эпоху

Введение в постсекулярную социальную работу: на пути к постлиберальной этике заботы | Британский журнал социальной работы

Абстрактные

Эта статья рассматривает постсекулярный поворот в критической теории как возможность для профессиональной социальной работы вернуться к общественной религии в рамках совещательных и совместных демократических практик в интересах общественного благосостояния.В частности, вводя теоретический контекст для постсекулярной социальной работы, духовно-но-нерелигиозная риторика , которая характеризует современную либеральную социальную работу, подвергается сомнению, в то время как согласованность между практикой социальной работы и социальной деятельностью, основанной на вере, подтверждается взаимным критика неолиберализма и сочувствие постлиберальной этике заботы. Соответственно, постсекулярная социальная работа признает, что социальное действие, основанное на вере, представляет собой альтернативную парадигму дополнительной помощи бюрократическим культурам и потребительским моделям, предлагаемым как частным, так и государственным секторами.Следовательно, вместо того, чтобы приватизировать веру как личный выбор образа жизни, постсекулярная социальная работа свидетельствует о новой политике социальной работы , которая ниспровергает прежнюю светскую, либеральную и неолиберальную гегемонию в профессии посредством неокомнитарного культивирования общее благо.

Введение

Как призвание, социальная работа действует в рамках установленных законом параметров, в соответствии с которыми религия подрывает предполагаемые светские парадигмы, на которых функционирует современная социальная работа, с учетом наблюдения, что «каждый имеет право на свободу религии или убеждений, самостоятельно или совместно с другими и в одиночку». публичные и / или частные, для исповедания религии или убеждений в обучении, отправлении религиозных обрядов, богослужении и соблюдении »(статья 9 Закона о правах человека 1998 года и статья 18 Декларации прав человека Организации Объединенных Наций).Этот статут, защищающий свободу вероисповедания, парадоксальным образом сбивает с толку либеральные светские взгляды, которые исторически выделили религию из общественной сферы на том основании, что вера представляет собой субъективное убеждение, которое не является универсально доступным и, следовательно, недопустимым как форма рассуждения в современном обществе (Graham, 2013). . Однако по сравнению с типично либеральными секулярными взглядами на религию, в этой статье предлагается, что социальная работа вместо этого критически обязана взаимодействовать с общественной религией и религиозным гражданством в интересах совещательной и совместной демократии, что в результате требует согласованных теоретических перспектив, особенно в соответствии с Законом о равенстве 2010 года. дополнительно определяет религию, а не духовность, как охраняемую характеристику.В частности, занимаясь общественной религией, постсекулярная социальная работа признает корреляцию между социальной работой, социальными действиями, основанными на вере, и постлиберальной этикой заботы, посредством чего либеральные и неолиберальные парадигмы ниспровергнуты в интересах общественного благосостояния.

Критика секуляризма, либерализма и неолиберализма в социальной работе

Что касается теоретического контекста, то постсекулярная социальная работа может быть концептуализирована как развитие постсекулярной теории, которая представляет собой серьезный вызов секуляризму в профессии, учитывая, что в последние годы теоретическое рассмотрение развивающегося постсекулярного общества возник как академический феномен, который продолжает ниспровергать светские представления о неизбежном уходе религии из публичной сферы (Nynas et al., 2012; Braidotti et al. , 2014). Ибо, хотя постсекулярная теория изначально развивалась на основе философской и теологической критики, типичной для которой послужили Коннолли (1999), Милбанк (2006) и Тейлор (2007), постсекуляризм продолжает привлекать значительную интеллектуальную валюту в социальных науках, особенно как развитие постмодернистский и постструктуралистский дискурс, посредством которого:

… постсекуляризм, возникший после множества трансцендентных усилий, таких как постмодернизм, постструктурализм и постколониализм, обычно используется для того, чтобы поставить под сомнение отношение Просвещения к религии.В нем конкретно задается вопрос о том, каким образом императивы секуляризма поместили религию в пространство предположительно нейтральных форм современной жизни в либерально-демократических государствах (Furani, 2016, p. 1).

Привилегия секуляризма, которая определяется интеллектуальными ограничениями либерализма, логического позитивизма и эмпиризма, поэтому стала предметом ожесточенных споров (Fountain, 2013). Например, секуляризм с постсекулярной точки зрения считается маргинализованной религией как слишком неуместной, иррациональной и несущественной, чтобы гарантировать легитимность в рамках целесообразной общественной сферы, обусловленной скорее рационализацией процедурной и инструментальной бюрократии в построении современного гражданского общества (Уильямс). , 2012), в то время как программный секуляризм вовлечен в искоренение проявления религиозного гражданства посредством реализации явно нейтральной, но светской общественной сферы, в которой любое остаточное понятие религии изгнано в частную сферу личных убеждений (Williams, 2008, 2012). ).Следовательно, секуляризм с постсекулярной точки зрения обычно рассматривается как разочарованный утилитаризм, который стирает религиозного Другого (Graham, 2013).

На сегодняшний день внедрение секуляризма в социальную работу, таким образом, связано с негласным навязыванием практического атеизма, как определено Уайтингом (2008), посредством чего трансгрессивные дискурсы, основанные на вере, остаются невысказанными, хотя остаточные следы христианского наследия в британской социальной работе остаются заметно в нетипичной работе Bowpitt (1998, 2000).Таким образом, несмотря на то, что социальные работники демонстрируют большую приверженность религиозной этике, чем обычно осознают светские педагоги, религиозная грамотность остается неудовлетворенной потребностью в программах обучения социальной работе в основном из-за опасений относительно нерациональных подходов к решению проблем, а также подверженности обращению в свою веру (Фурман и др., , 2004; Гиллиган и Фернесс, 2006; Фернесс и Гиллиган, 2014), эта непростая взаимосвязь между социальной работой и ее религиозным происхождением оставалась проблематичной в рамках преобладающего светского нарратива (Vanderwoerd, 2011).Однако, несмотря на эту укоренившуюся амбивалентность, авторы социальных работ начали понимать, что религия и духовность в межконфессиональном обществе имеют важное значение для профессии, как показано Дерезотесом (2006), Холлоуэем (2007), Моссом и Томпсоном (2007), Мэтьюзом ( 2009), Крисп (2008, 2010, 2014), Фернесс и Гиллиган (2010, 2012), Мосс (2005, 2012) и Старнино и др. (2014). Тем не менее, в отсутствие какого-либо строгого взаимодействия с постсекулярной теорией, за исключением кратких ссылок Neagoe (2013), Garde (2015) и Pandya (2016), социальная работа, как правило, фокусируется на проблемах равенства и разнообразия в этой уступке религии. из-за упора на духовность допускается в рамках всеобъемлющей либеральной парадигмы.Например, либеральные духовных, но не религиозных нарративов обычно характеризуют публикации по социальной работе, посвященные религии, такие как публикации Хенери (2003), Вонга и Вински (2008) и Холлоуэя и Мосса (2010), это новое видение духовности. в рамках социальной работы, что еще более очевидно в работах Грея (2008) и Криспа (2008, 2010). Что касается либеральной социальной теории, появление духовности в литературе по социальной работе повлекло за собой сопротивление религиозным традициям наряду с отчуждающими, демистифицирующими и разочаровывающими результатами западного капитализма, связанными с секуляризацией профессии (Gray, 2008).Следовательно, изучение незападных культур пропагандируется как противоядие от репрессивного религиозного канона, а также светского империализма в продвижении духовности, отождествляемой с местными, глобальными и новыми религиозными движениями (Gray, 2005).

Соответственно, либеральная духовно-но-нерелигиозная риторика в рамках социальной работы признает духовность в контексте ненасильственной практики утверждения рефлексивного сознания, которое сопротивляется религиозным догмам, как показано Хенери (2003) и Мосс (2012).Соответственно, Грей (2008) помещает литературу по социальной работе о духовности в рамках широких теоретических параметров позднего модерна, который наблюдает рост либерального индивидуализма и его кульминацию в рефлексивной современности. Таким образом, появление духовности в рамках социальной работы рассматривается как попытка устранить отчуждающие эффекты современности, включая растущий упор на эмпиризм и основанную на фактах практику в профессии. Действительно, с веберовской точки зрения Грей (2008) признает, что социальная работа была необходима для отрицания ее религиозных и моралистических начал, чтобы принять светскую и бюрократическую современную идентичность, характеризующуюся социально-научной и эмпирической эпистемологией.Однако повышенный интерес к рефлексивной духовности понимается как контркультурное движение, направленное на восстановление качественного значения и цели в профессии. Таким образом, для позднего модерна характерен кризис религиозной идентичности, когда люди оказываются в состоянии постоянного самоанализа в отсутствие каких-либо традиционных основ знания. В современном либеральном светском обществе, в то время как религиозные ценности размываются, духовность в результате становится синонимом плюралистической культуры, в которой граждане свободны выбирать из ряда приватизированных вариантов образа жизни.Связанный с этим упадок организованной религии и появление новых форм духовного самовыражения, следовательно, рассматривается как освобождение сообществ от религиозно контролируемых санкций, поскольку вера становится вопросом выбора и отражения автономной идентичности, а не обязательства перед обществом (Gray, 2008) — это изменение власти от религиозных институтов к индивидуальному выбору, тем самым представляя пост-традиционный религиозный эклектизм, в котором духовность становится приватизированной, солипсистской и больше озабоченной самоутверждением, самоактуализацией, осознанностью и политикой идентичности, а не коллективным актом служения или приверженности делу общее благо.В связи с этим Маслоу (1971) рассматривает пиковые духовные переживания как путь к достижению индивидуального роста, интеграции и самореализации, а не как фактор, способствующий формированию сообщества. В современном либеральном светском обществе, в то время как религия рассматривается как не имеющая отношения к общественному и гражданскому дискурсу, поэтому духовность приветствуется как рефлексивный и приватизированный образ жизни (Gray, 2008). Соответственно, духовность в рамках социальной работы рассматривается как «движение человеческого духа, которое отказывается быть ограниченным или определяться экономическими ограничениями, потребительским давлением, политическими ограничениями или идеологиями» (Moss, 2012, p.598). Следовательно, растущее признание религии в рамках социальной работы в первую очередь оформлено в рамках либеральных парадигм, в которых духовность отдается предпочтение в культурно компетентных и подтверждающих идентичность контекстах, как показано Моссом и Томпсоном (2007) и Нельсоном-Беккером и др. (2015). Тем не менее, несмотря на усилия по интеграции религии и духовности со стороны авторов социальных работ, таких как Мосс (2005), Холлоуэй и Мосс (2010) и Фернесс и Гиллиган (2010), эта статья предполагает, что такая озабоченность приватизированной духовностью подрывает значение публичная религия к социальной работе, что привело к более широкому контексту светской гегемонии в профессии, оставаясь минимально критикуемой.

Кроме того, в дополнение к вышеупомянутому мнению о либерализме как о маргинализме религиозного гражданства в решении проблем коллективного социального благосостояния, в этой статье дополнительно отмечается, что одновременная критика неолиберализма социальной работой также упускает из виду вклад религиозных взглядов в разоблачение неолиберализма. либеральная гегемония как результат светской невмешательства современности. В ответ постсекулярная социальная работа дополнительно взаимодействует с критикой неолиберализма посредством развертывания постсекулярных перспектив, которые подтверждают, что религиозное гражданство соответствует призванию в социальной работе.В частности, солидарность между социальными работниками и религиозными организациями в интересах социального обеспечения признана особенно своевременной, учитывая сбор доказательств в рамках социальной работы пагубного воздействия, которое неолиберализм продолжает оказывать на общественные службы. Такой неолиберализм определяется как (i) некритический акцент на эффективности неограниченного свободного рынка как механизма решения социальных проблем путем преобразования граждан в клиентов и потребителей с одновременной попыткой устранить любую критику в отношении социальных последствий (Goode, 2006). ), (ii) управление, которое поддерживает рыночный фундаментализм, конкурентоспособность, личный интерес, количественные цели, связанные с производительностью, и экономический детерминизм, как это отражено в Новых принципах государственного управления (Steger and Ravi, 2010; Davies, 2014) и (iii) целесообразный пересмотр Обратные процессы, связанные с отказом от государственных интересов и приватизацией, одновременно с развертыванием стратегий маркетизации с усилением акцента на надзорной, а не регулирующей роли государства (Peck et al., 2009 г .; Пек, 2010; Гейн, 2012).

Действительно, глубокое отчуждение, переживаемое профессией в результате навязывания технократического менеджмента и авторитарных неолиберальных программ в практические контексты, наблюдается рядом авторов социальных работ, включая Кэри (2008, 2015), Фергюсон (2007, с. 2008), Хьюстон (2008), Джордан (2010), Фергюсон и Лавалетт (2013), Грей и Уэбб (2013), Райш (2013), Мирнс (2014), Харрис (2014), Маккендрик и Уэбб (2014) и Сингх и Cowden (2015).Например, McDonald et al. (2008) признают деморализующий эффект, который неолиберальный менеджмент оказал на профессию, в то время как Фергюсон (2007, 2008) отмечает эрозию солидарности в социальной работе после навязывания неолиберальных программ, которые вызвали атомизацию в государственных услугах. Соответственно, Хьюстон (Houston, 2008) критикует вторжение неолиберализма в социальную работу как провоцирующее коварное, редуцирующее и искаженное представление о гражданах, действующих исключительно в рамках параметров homo economicus , в которых пользователей услуг считаются простыми рациональными максимизаторами самих себя. своекорыстие.Связанная с этим культура презрения, порочащая фрагментированный и лишенный власти рабочий класс, далее рассматривается как способствующая социальной несправедливости Джорданом (2010), в то время как Гаррет (2013 a , 2013 b ) признает, что пренебрежение социалистической критикой в ​​рамках социальной работы образование подорвало стратегии сопротивления неолиберализму. Действительно, считается, что образование в области социальной работы уступило «либеральному натиску моделей, основанных на узких технических компетенциях, ориентированных на эффективность и результаты» (Pease, 2013, p.32), который, помимо антиинтеллектуализма, снизил чувствительность профессии к воздействию неолиберализма, включая влияние бедности на уязвимых граждан. Более того, атмосфера страха отождествляется с навязыванием неолиберальных программ и мер жесткой экономии в контексте социальной работы, в то время как растущая интенсификация неолиберализма подрывает социальную демократию внутри профессии (Ferguson and Lavalette, 2013; Singh and Cowden, 2015). В результате, как признают Грей и Уэбб, «неолиберальная рациональность конкуренции, потребления и маркетинга всего, включая личные отношения и государственные предприятия, является полной противоположностью основным ценностям социальной работы» (2013, стр.210). Следовательно, за возвращение к политике выступают Грей и Уэбб (2009, 2013), несмотря на признание того, что:

… мы убеждены, часто сами мы, в том, что радикальная политика бесполезна. Поэтому мы склонны к компромиссу, смирению и безразличию. Традиционный либеральный дискурс о социальной работе имеет тенденцию ограничивать или даже вытеснять наш опыт того, что является важным или срочным. Он пытается убедить, что социальная работа политически нейтральна. Таким образом, он может управлять нашим голосом и регулировать наши чувства в сторону апатии или незаинтересованности (McKendrick and Webb, 2014, p.359).

Тем не менее профессиональная жизнестойкость также подтверждается Греем и Уэббом (2013) через признание того, что социальная работа продолжает мыслить политически во времена трудностей, и, соответственно, постсекулярная социальная работа считает, что либеральные светские парадигмы в профессии затмили радикальные взгляды. потенциал религиозных перспектив ниспровергнуть неолиберализм. Таким образом, по сравнению с либеральным секулярным дискурсом, эта статья предполагает, что появление постсекулярной теории представляет собой возможность для социальной работы переконфигурировать религиозное гражданство как маргинализованного и контркультурного Другого, что потенциально означает критическую и освободительную политическую онтологию, которая способствует восстановлению, возрождению и оживлению общественной приверженности общему благу.В связи с этим:

… постсекуляризм придает религии непреходящую ценность, место за столом в политике, голос в общественной сфере и неизменную роль в частной жизни. Постсекуляризм признает существование религии и отмечает признание религиозного и светского плюрализма. Он признает этические ресурсы и эффективность построения сообщества, которые религиозные системы и практики могут предложить, и признает функцию религии в построении и защите культурной самобытности (Rectenwald and Almeida, 2015, p.8).

В частности, постсекулярный поворот в работе Хабермаса (2006a, 2006b, 2010a, 2010b, 2013) иллюстрирует возвращение к государственной религии в рамках совещательных и совместных демократических практик, которые соответствуют призванию социальной работы. Действительно, Хабермас (1994, 1996) использует термин «совещательная демократия» для обозначения достоинств разумного участия в демократическом принятии решений. Как таковая, публичная сфера является привилегированной, сохраняемой и поддерживаемой как идеальное пространство для этики коммуникативного дискурса, которая структурно отличается от конкурентной природы свободного рынка и более восприимчива к проблемам общественного благосостояния, чем инструментальное и разочарованное государство.Соответственно, религия как культурная герменевтика, в которой общество переосмысливается через развертывание постсекулярных перспектив, позволяет религиозным сообществам взаимодействовать с общественной сферой способами, отличными как от государства, так и от рынка (Ward and Hoelzl, 2008). В результате, в то время как секуляризм и связанные с ним эмпирические методологии делают религию невидимой в общественной сфере, постсекулярные мыслители, такие как Хабермас, подтверждают новое присутствие и новую актуальность религии для политики.Следовательно, постсекулярная теория реполитизирует религию, взаимодействуя с общественной сферой, тем самым развивая постлиберальные и постнеолиберальные взгляды, которые подтверждают важность государственной религии для решения проблем социальной работы.

Хабермас и новая видимость постсекулярной социальной работы

Действительно, на сегодняшний день внедрение идей Хабермаса оказалось плодотворным для социальной работы, связанной не только с критикой неолиберализма, но и с актуальностью коммуникативного действия и этики дискурса для практических контекстов, как показано Греем и Уэббом ( 2009, 2013) и Хьюстон (2009, 2013).В частности, хабермасианская мысль вовлекает социальную работу с критической теорией в защиту демократической и добродетельной этики дискурса в рамках сохраненной и устойчивой общественной сферы. Например, Хабермас сравнивает жизненный мир , который включает в себя резервуар коллективных значений, интегрирующих нашу личную и общественную идентичность, с системой , которая организована государством и в которой доминируют финансы, рациональность, бюрократия и инструменты (Finlayson, 2005).Таким образом, Хабермас идентифицирует авторитарный и колонизирующий потенциал государственной системы для вторжения в жизненный мир , тем самым вытесняя способы интеграции, основанные на коммуникативной причине. Отстаивая коммуникативное действие, Хабермас поэтому утверждает, что этика дискурса в общественной жизни включает в себя внутреннюю взаимность разума, которая, по мнению авторов социальных работ, подтверждает sine qua non профессии посредством сохранения достоинства и целостности между гражданами (Houston, 2007a, 2007b, 2009, 2013; Garrett, 2008, 2013 b ; William and Wilson, 2009).Кроме того, Уильям и Уилсон (2009) разработали диалогическую парадигму, основанную на общем разуме, которая поддерживает хабермасианские утверждения о том, что моральное добро требует форм общения, выходящих за рамки инструментальных проблем. Хотя ранняя хабермасианская мысль обязана марксизму, его возрождение этики добродетели признано непосредственно применимым к теории и практике социальной работы (Gray and Lovat, 2007, 2008 a ). В частности, теоретики социальной работы опирались на хабермасианские идеи, сосредоточив внимание на эффективности коммуникативного действия как на образце этики добродетели, согласно которой Хабермаса читают как неоаристотелевца.Таким образом, хабермасианская пропорциональная этика предлагается в ответ на денотологические парадигмы социальной работы, контексты судебных доказательств и неразрешимый вызов различий в плюралистическом обществе (Gray and Lovat, 2006, 2008 b ). Более того, считается, что добродетельное коммуникативное действие произошло, когда консенсус и социальная интеграция достигаются посредством дискурсивного обсуждения, которое впоследствии пополняет жизненный мир , а также противостоит вторжению системы во все аспекты социальной жизни (Garrett, 2008).В результате публичная сфера как идеальное пространство для аргументированного коммуникативного обмена, совещательной демократии и этики взаимного дискурса поддерживается ценностью и значением, придаваемыми открытому диалогу и прозрачному коллективному пониманию. Следовательно, публичная сфера задумана как дискурсивный аналог гражданского общества, которое, в свою очередь, информирует политическую культуру государственного сектора как форум, который структурно отличается от конкурентного характера свободного рынка и политически сопротивляется ему (Maffettone, 2010), это действенное предохранение публичной сферы от господства государственной системы и рыночного фундаментализма, следовательно, полностью соответствует этике социальной работы.

Примечательно, однако, что именно недавний постсекулярный поворот в работе Хабермаса предоставляет социальной работе возможность дальнейшего культивирования этики добродетельного дискурса в публичной сфере с особым вниманием к религиозному гражданству. Ранее Хабермас воздерживался от суждения об истинности религии по сравнению с другими критическими теоретиками, такими как Хоркхимер и Блох, которые придавали религии более существенное значение в интересах общественного благосостояния (Duvenage, 2010).Учитывая его прежний интеллектуальный долг перед Марксом, Гегелем, Вебером и Дуркхием, Хабермас, таким образом, репетировал знакомую, но редуктивную структурную функционалистскую, историко-материалистическую и постметафизическую критику религии, которая предполагала снижение религиозной веры в рациональный прогресс общества в направлении общественного разума. Таким образом, хотя Хабермас рассматривал священное как исконный источник мотивации, перформативного действия и коллективного сознания в основе общества, последующая рационализация религии рассматривалась как неизбежный результат современного светского государства, которое отдает предпочтение процессуальной этике, а не материальной этике. поддержание гражданского общества (Habermas, 2002).Таким образом, в раннем хабермасианском мышлении религия остается актуальной только в той степени, в которой ее можно перевести или ассимилировать на дискурсивный язык с помощью методологического агностицизма (Duvenage, 2010). В результате ранний хабермасский дискурс о религии оставался осторожным с теологией, защищая изначально светский общественный форум, в рамках которого религиозное разнообразие допускалось, но подчинялось общественному разуму (Adams, 2006). Однако после взаимодействия с ранее сопротивлявшейся постмодернистской мыслью Хабермас недавно утверждал постсекулярную перспективу, в соответствии с которой предлагаются прагматические диалогические отношения между общественным разумом и религиозной верой (Borradori, 2003; Sheedy, 2016).В ответ на принудительное исключение религии из публичной сферы в напористых светских обществах, Хабермас, таким образом, выступает за то, чтобы религиозные взгляды были допущены в процесс обсуждения, чтобы публичная сфера была омоложена включением полного опыта человечества (Lanczi , 2010). Следовательно, самопровозглашенная цель Хабермаса заключалась в «саморефлексивном преодолении жесткого и исключительно секуляристского самопонимания современности» (2010 b , p.145).

Соответственно, подтверждая совещательную и партисипативную демократию, Хабермас подчеркивает искупительное включение религиозного значения в общедоступный язык, считая, что религиозные перспективы, как часть общественной сферы, должны приниматься во внимание при обсуждении спорных нормативных вопросов, учитывая, что вера является важным источник мотивации и оправдания для участия граждан в демократических практиках (Reder and Schmidt, 2010). Более того, в ответ на религиозный плюрализм Хабермас (2006 b ) утверждает, что в интересах государства бережно относиться ко всем источникам совести, на которые опираются граждане, и отмечает, что неконтролируемая секуляризация общества рискует поставить под угрозу проект совещательная и партисипативная демократия (Reder and Schmidt, 2010).Хабермас (2006 b ) поэтому предлагает, чтобы политически либеральные культуры пытались вовлечь светских граждан в усилия по переводу значимых вкладов религиозных традиций на общедоступный язык. В соответствующих политических дебатах Хабермас (2010 a ) дополнительно рассматривает религиозную речь как потенциальный передатчик истины, который, тем не менее, требует перевода на достаточно доступный язык. Таким образом, Хабермас выступает за диалог между верой и разумом в отстаивании моральных и этических представлений о благе, которые напрямую связаны с заботой общества о социальном благополучии.Например, в диалоге с папством Хабермас вновь подтверждает христианство как питательный источник совести и человеческого достоинства в западном обществе (Habermas and Ratzinger, 2006). Следовательно, Хабермас культивирует социально инклюзивную перспективу, которая означает возможность для социальной работы стать более приспособленной к государственной религии.

Постсекулярный поворот в творчестве Хабермаса, описанный Харрингтоном (2007), поэтому включает прагматическую контр-критику ранее уверенного, но принудительного секуляристского мировоззрения, которое действует как важный источник авторитета для современной критики секуляризма в социальной работе. .В самом деле, Хабермас (2010 a ) признает, что признание постсекулярного общества светскими гражданами, которое эпистемологически настроено на сосуществование религиозных сообществ, предполагает изменение сознания, которое является не менее требовательным с когнитивной точки зрения, чем адаптация от религиозных граждан к утвердительно светским культурам. Таким образом, постсекулярная социальная работа ниспровергает любые презумпции прогресса от религиозных верований к светскому разуму и особенно обязана последней работе Хабермаса, которая извлекает веру из частной сферы личных убеждений, восстанавливая религию в публичной сфере, тем самым реполитизируя религиозные убеждения. гражданство в рамках совещательных процессов.В частности, демонстрируя симпатию между общественной религией и общественным благосостоянием, Хабермас возрождает приверженность государственной службе, сопротивляясь колонизирующему влиянию неолиберализма на общественную жизнь, тем самым отрицая любые светские представления об общественной религии как проблемных, догматических или вызывающих разногласия по отношению к социальной сплоченности. . В результате, учитывая новую видимость религии в социальной и политической мысли, оказывается сопротивление парадоксальному нелиберальному наследию либерализма в предположении дефолтного секуляризма в публичной сфере.Например, Суини (2008) признает, что светские взгляды не обладают интеллектуальными ресурсами для полного понимания последствий религии в национальном или международном контексте, в то время как разработки Макленнана в рамках постсекулярной социологии (2007, 2010) критикуют философские основы секуляризма, которые предрасполагает к герменевтике подозрительности, недоверия и любопытства в социологических подходах к религиозным предметам. По сравнению с ограничениями секуляризованной социологии, постсекулярная социология поэтому пропагандируется как восстановительный проект социального и политического обновления (Keenan, 2002, 2003).Таким образом, задача социальной работы заключается не в том, чтобы религиозные граждане доказали свою рациональную и достойную инаковость явно нейтральной, но в целом светской общественной сфере, а скорее в том, чтобы использовать рефлексивность, а не описание, при изучении динамики секуляризма в отстранении общественной религии от обращения к ней. проблемы социального обеспечения. Следовательно, учитывая растущее значение постсекулярной теории в современной социальной и политической мысли, в рамках социальной работы требуется более совместный подход между социальными, политическими и религиозными перспективами, если эпистемологические ресурсы должны быть разделены способами, которые культивируют уважение к человеческому достоинству.

Постсекулярная социальная работа, религиозные организации и постлиберальная этика ухода

В связи с этим постсекулярная социальная работа признает религиозные институты и религиозные организации как промежуточные ассоциации, которые, поощряя коммунитарную этику в гражданском обществе, обычно отличаются от конвергенции неолиберального рынка с бюрократическим государством. Более того, критикуя либеральный секуляризм, постсекулярная социальная работа неизменно отличает этику заботы от абстрактных, договорных и универсальных принципов либеральной социальной теории.Действительно, специалисты по этике ухода, такие как Barnes et al. (2015) признают корреляцию между неокоммунитаризмом и религиозными подходами к социальному обеспечению. По сравнению с либерализмом и неолиберализмом, которые обычно отрицают реалии социальных страданий, определяя субъективность как независимую, автономную и свободную, как критикуется Фрост и Хоггетт (2008), постсекулярная социальная работа, следовательно, признает альтернативные постлиберальные ответы на социальные заботы о благосостоянии. В самом деле, этические точки зрения, касающиеся взаимозависимости, воплощения, относительности, близости, взаимности и доверия, обычно характеризуют постлиберальную этику и поэтому особенно актуальны для современной теории и практики социальной работы.Соответственно, описывая события в критической и радикальной социальной работе, Пиз (2013) признает, что постлиберальная субъективность является неотъемлемой частью признания, определения и рассмотрения личных, качественных и социальных особенностей бедности. Как таковая, постлиберальная этика заботы представляет собой существенную предпосылку для дальнейшего политического, религиозного и социального слияния, учитывая, что постлиберальная относительность делает упор на межсубъективный диалог и примирение. Например, постлиберальная апологетика Милбанка и Пабста (2016) восстанавливает человеческое достоинство посредством оптимистической постсекулярной антропологии и добродетельной социальной экономики, которые уравновешивают транзакционную, экономическую и утилитарную культуры, которые отчуждают, превращают людей в товар и обедняют.Таким образом, постлиберальный гуманизм ориентирует субъективность на социальную и экономическую взаимосвязь, в то время как постлиберальная критика, как показано Гудхартом (2014, 2017), ценит запутанные особенности согласованной общей жизни и цели. Подобно пост в пост -секуляризм, пост в пост -либерализм, а не спорно анти- -либерализм, таким образом, обнажает присущие либерализму ограничения для установления общего блага, что особенно подчеркивается, когда этика заботы признан необходимым для социального обеспечения.Следовательно, подрывая прежнюю либеральную и светскую гегемонию в профессии, постсекулярная социальная работа симпатизирует зарождающейся неокоммунитарной и постлиберальной этике, которая бросает вызов презумпциям либерализма и принуждению неолиберализма.

Таким образом, в контексте демократического, совместного и гибридного управления постсекулярная социальная работа признает, что социальное действие, основанное на вере, особенно характеризует нео-коммунитарную и постлиберальную этику заботы, что свидетельствует об альтернативной и дополнительной парадигме социального обеспечения. бюрократической культуре и потребительским моделям как в частном, так и в государственном секторе (Shaw, 2016).Соответственно, религиозные организации, предоставляющие некоммерческие и целостные услуги в местных сообществах, рассматриваются как надежные альтернативы спекулятивной культуре приватизированных монополий (Noyes and Blond, 2013). Таким образом, общественное действие, основанное на вере, оказывается устойчивым к неолиберальным директивам, в то время как, как это ни парадоксально, расширение рынков в рамках смешанной экономики социального обеспечения признается динамическим порогом потенциального примирения между ранее разрозненными религиозными и светскими группами (Cloke et al., 2012). Действительно, соответствие между социальной работой и религиозным гражданством демонстрируется на практике рядом экуменических инициатив, в том числе (i) Feeding Britain , который в качестве межпартийного парламентского расследования и координирующей стратегии направлен на сокращение продовольственной бедности в Великобритании (Shaw, 2016), (ii) миссионерские подходы к обеспечению бездомных, согласно которым восприимчивая щедрость, товарищество и агапэ является общим этосом (Bowpitt et al. , 2013), (iii) межконфессиональные схемы уличных пасторов, которые апеллируют к светским, гражданским и религиозным группам. одинаковыми ценностями (Миддлтон и Ярдвуд, 2013 г.), (iv) локализованные кредитные союзы, которые предоставляют устойчивые альтернативы монополиям на получение высокозатратных кредитов с выплатой зарплаты (Timms, 2014), (v) современные проекты рабства и торговли людьми, которые предоставляют убежища и специализированная помощь (Армия спасения, 2016) и (vi) программы реабилитации от наркозависимости, демонстрирующие caritas и постсекулярные практики (Williams, 2015).Таким образом, следуя альтернативной философии заботы о нуждах тех, кто имеет право и не имеет права на государственную поддержку, требования к производительности и технологии, свидетельствующие о неолиберализме, а также культура индивидуализма, связанная с секулярным гуманизмом, модифицируются на основе веры. контр-нарративы, которые сопротивляются пагубным представлениям о недостойных бедняках , которые характеризуют сокращение государственного социального обеспечения (Cloke et al. , 2012). В результате социальное действие на основе веры, отдавая предпочтение этическим взглядам, подрывает утилитарные основы господствующей либеральной социальной политики, а также предпосылки неолиберальной реформы социального обеспечения (Jawed, 2012).Следовательно, что касается постсекулярной рефлексивности и образования в области социальной работы, религиозные организации признаны «критическими негосударственными игроками на арене социального обеспечения» (Pandya, 2016, p. 13).

Заключение

Представляя постсекулярную социальную работу, эта статья, таким образом, является ответом на спекулятивное размышление «после неолиберализма, нового менеджмента и постмодернизма, что дальше с социальной работой?» (Нобл и Хенриксон, 2011, стр. 128). В частности, постсекулярная социальная работа представляет собой возврат к политическому в развитии преобразующей постлиберальной и постнеолиберальной новой политики социальной работы .Таким образом, в контексте постсекулярного общества постсекулярная социальная работа предлагает профессионалам вновь обратиться к государственной религии в рамках совещательных и совместных демократических практик в интересах общественного благосостояния. Соответственно, постсекулярная социальная работа признает корреляцию между социальной работой, социальным действием, основанным на вере и постлиберальной этикой заботы, как свидетельство альтернативной и дополнительной парадигмы социального обеспечения бюрократической и потребительской моделям, предлагаемым как государственным, так и частным секторами.Следовательно, подрывая прежнюю светскую, либеральную и неолиберальную гегемонию в профессии, постсекулярная социальная работа представляет обнадеживающее видение будущего социальной работы, посредством которого укрепляется солидарность между социальными работниками и религиозными организациями.

Список литературы

Адамс

N.

2006

Habermas and Theology

Кембридж

Издательство Кембриджского университета

Барнс

М.

Браннелли

T.

Ward

L.

Ward

N.

2015

Этика оказания помощи: важные достижения в международной перспективе

Политика Пресса

Боррадори

G.

2003

Философия во время террора: диалоги с Юргеном Хабермасом и Жаком Деррида

Издательство Чикагского университета

Bowpitt

г.

1998

Евангелическое христианство, светский гуманизм и генезис британской социальной работы »,

Британский журнал социальной работы

28

675

93

Bowpitt

G.

2000

Работа с творческими созданиями: к христианской парадигме для социальных работников с некоторыми практическими соображениями »,

Британский журнал социальной работы

30

349

64

Bowpitt

G.

Dwyer

P.

Sundin

E.

Weinstein

M.

2013

Убежища для недостойных? Дневные центры для бездомных и проблема обусловленности

Британский журнал социальной работы

44

5

1251

67

Брайдотти

р.

Blaagard

B.

Graauw

T.

Midden

E.

2014

Transformations of Religion and the Public Sphere: Postsecular Publics

Палгрейв Макмиллан

Кэри

М.

2008

Все должно уйти? Приватизация государственной социальной работы »,

Британский журнал социальной работы

38

918

35

Кэри

M.

2015

Фрагментация социальной работы: некоторые разветвления и критика »,

Британский журнал социальной работы

45

2406

22

Cloke

P.

Thomas

S.

Williams

A.

2012

Один из составляющих неолиберализма: религиозные организации, кооптации и сопротивление в Великобритании »,

Environment and Planning

44

1479

501

Коннолли

W.

1999

Почему я не секулярист

University of Minnesota Press

Крисп

B.

2008

Социальная работа и духовность в светском обществе

Британский журнал социальной работы

8

4

363

74

Крисп

Б.

2010

Духовность и социальная работа

Лондон

Ashgate

Крисп

B.

2014

Социальная работа и религиозные организации

Oxon

Рутледж

Дэвис

W.

2014

Неолиберализм: библиографический обзор »,

Theory, Culture Society

31

7

309

17

Derezotes

D.

2006

Духовно-ориентированная практика социальной работы

Бостон

Аллин и Бэкон

Duvenage

P.

2010

Коммуникативный разум и религия: дело Хабермаса,

София

49

343

57

Фергюсон

I.

2007

Увеличение пользовательского выбора или риск приватизации? Антиномии персонализации »,

Британский журнал социальной работы

37

387

403

Фергюсон

I.

2008

Восстановление социальной работы: вызов неолиберализму и продвижение социальной справедливости

Лондон

Мудрец

Ferguson

I.

Lavalette

M.

2013

Кризис, жесткая экономия и будущее социальной работы в Великобритании »,

Critical and Radical Social Work

1

1

95

110

Finlayson

G.

2005

Хабермас: очень краткое введение

Оксфорд

Oxford University Press

Фонтан

P.

2013

На пути к постсекулярной антропологии

Австралийский журнал антропологии

24

3

310

28

Мороз

л.

Hoggett

P.

2008

Человеческая деятельность и социальные страдания »,

Critical Social Policy

28

4

438

60

Furani

K.

2016

Есть ли постсекулярная? »,

Журнал Американской академии религии

83

1

1

26

Фурман

Л.

Benson

P.

Grimwood

C.

Canda

E.

2004

Религия и духовность в образовании по социальной работе и непосредственной практике в Миллениум: опрос социальных работников Великобритании,

Британский журнал социальной работы

34

767

92

Furness

S.

Gilligan

P.

2010

Религия, вероисповедание и социальная работа: все меняется

Бристоль

Polity Press

Furness

S.

Gilligan

P.

2012

Религиозные организации и службы социального обеспечения Великобритании: изучение некоторых текущих дилемм »,

Социальная политика и общество

11

4

601

12

Furness

S.

Gilligan

P.

2014

Это так и не появилось: Поощрение и отговорка от обращения к религии и убеждениям в профессиональной практике — Что говорят студенты, работающие в сфере социальной работы? »,

British Journal of Social Work

44

3

763

81

Gane

N.

2012

Власти неолиберализма: паноптизм, постпаноптизм и не только »,

Социологический обзор

60

611

34

Garde

J.

2015

Сокращение религиозных общин и процветающая межрелигиозная социальная работа в постсекулярной Швеции

Журнал религии и духовности в социальной работе

34

1

1

23

Garrett

P.

2008

Опрос Хабермасианской социальной работы: заметка о некоторых альтернативных теоретических ресурсах »,

Британский журнал социальной работы

39

5

867

83

Garrett

P.

2013a

Gray

M.

Webb

S.

Новая политика социальной работы

Palgrave MacMillan

44

63

Garrett

P.

2013b

Социальная работа и социальная теория: установление связей

Policy Press, Бристольский университет

Gilligan

P.

Furness

S.

2006

Роль духовности в практике социальной работы: взгляды и опыт социальных работников и студентов

Британский журнал социальной работы

36

617

37

Goode

J.

2006

Религиозные организации в Филадельфии: неолиберальная идеология и упадок политической активности

Urban Anthropology

35

2–3

203

36

Goodhart

D.

2014

Постлиберальное будущее

Ежеквартальные демонстрации

Гудхарт

Д.

2017

Дорога куда-то: восстание популистов и будущее политики

Лондон

Hurst & Company

Грэм

E.

2013

Между камнем и наковальней: публичное богословие в постсекулярную эпоху

Норвич

SCM Press

Серый

M.

2005

Дилеммы международной социальной работы: парадоксальные процессы в коренизации, универсализме и империализме »,

Международный журнал социального обеспечения

14

231

8

Серый

M.

2008

Взгляд на духовность в социальной работе через призму современной социальной теории »,

Британский журнал социальной работы

38

175

96

Серый

M.

Lovat

T.

2006

Шаткая высокая моральная основа постмодернистской этики

Journal of Social Work

42

3–4

201

12

Серый

M.

Lovat

T.

2007

Лошадь и повозка: почему этика дискурса Хабермаса делает добродетель практикой в ​​социальной работе »,

Этика и социальное обеспечение

1

3

310

28

Серый

M.

Lovat

T.

2008a

Практический мистицизм, Хабермас и практика социальной работы

Journal of Social Work

8

92

149

62

Серый

M.

Lovat

T.

2008b

На пути к пропорциональной этике социальной работы: Хабермасианская перспектива

Британский журнал социальной работы

38

1100

14

Серый

M.

Webb

S.

2009

Теории и методы социальной работы

Лондон

Мудрец

Серый

M.

Webb

S.

2013

Новая политика социальной работы

Палгрейв Макмиллан

Хабермас

J.

1994

Три нормативные модели демократии »,

Constellations

1

1

1

10

Хабермас

J.

1996

Между фактами и нормами

Кембридж

MTI Press

Хабермас

J.

2002

Религия и рациональность: очерки разума, Бога и современности

Кембридж

Политика

Habermas

J.

2006a

Vries

H.

Sullivan

L.

Политические теологии : Публичные религии в постсекулярном мире

Нью-Йорк

Издательство Фордхэмского университета

Хабермас

J.

2006b

Религия в общественной сфере

European Journal of Philosophy

14

1

25

Хабермас

J.

2010a

Осознание того, чего не хватает: вера и разум в постсекулярную эпоху

Кембридж

Polity Press

Хабермас

J.

2010b

Между натурализмом и религиозной политикой

Кембридж

Polity Press

Habermas

J.

2013

Calhoun

C.

Mendieta

E.

VanAntwerpen

J.,

Хабермас и религия

Кембридж

Polity Press

Хабермас

Дж.

Ратцингер

Дж.

2006

Диалектика секуляризации: о разуме и религии

Сан-Франциско

Игнатий Пресс

Харрингтон

A.

2007

Хабермас и постсекулярное общество »,

European Journal of Social Theory

10

4

543

60

Харрис

J.

2014

Против неолиберальной социальной работы »,

Критическая и радикальная социальная работа

2

1

7

22

Хенери

N.

2003

Реальность видений: современные теории духовности в социальной работе »,

Британский журнал социальной работы

33

1105

13

Холлоуэй

M.

2007

Духовные потребности и основной бизнес социальной работы »,

Британский журнал социальной работы

37

265

80

Холлоуэй

М.

Moss

B.

2010

Духовность и социальная работа

Пэлгрейв Макмиллиан

Houston

S.

2007a

Gray

M.

Webb

S.

Теории и методы социальной работы

Лондон

Мудрец

Houston

S.

2007b

Gray

M.

Webb

S.

Критические перспективы в социальной работе

Sage Publications Ltd

Хьюстон

S.

2008

Beyond homo economicus: признание, самореализация и социальная работа

Британский журнал социальной работы

40

3

841

57

Хьюстон

S.

2009

Коммуникация, признание и социальная работа: согласование этических теорий Хабермаса и Хоннета,

Британский журнал социальной работы

39

7

1274

90

Houston

S.

2013

Gray

M.

Webb

S.

The New Politics of Social Work

63

77

Jawed

R.

2012

Размышляя о религиозном благосостоянии и переосмысливая социальную политику в британском контексте »,

Социальная политика и общество

11

4

613

24

Иордания

B.

2010

Почему третий путь не удался: экономика, мораль и истоки большого общества

Бристоль

Политика Пресса

Кинан

W.

2002

Постсекулярная социология: влияние религии в условиях позднего модерна »,

Европейский журнал социальной теории

5

2

279

90

Кинан

W.

2003

Открывая заново теологию в социологии: основание и возможности »,

Теория, культура и общество

20

1

19

42

Lanczi

A.

2010

Losonczi

P.

Singh

A.

От политической теории к политической теологии: религиозные проблемы и перспективы демократии

Лондон

Континуум

Maffettone

S.

2010

Losonczi

P.

Singh

A.

(eds),

(eds),

(eds) От политической теории к политической теологии: религиозные вызовы и перспективы демократии

Лондон

Континуум

Маслоу

A.

1971

Дальние горизонты человеческой природы

Нью-Йорк

Пресс Viking

Мэтьюз

I.

2009

Социальная работа и духовность

Эксетер

Learning Matters Ltd

McDonald

A.

Postle

K.

Dawson

C.

2008

Барьеры на пути к сохранению и использованию профессиональных знаний в практике социальной работы местных органов власти со взрослыми в Великобритании

Британский журнал социальной работы

38

7

1370

87

McKendrick

D.

Webb

S.

2014

Занимая политическую позицию в социальной работе »,

Критическая и радикальная социальная работа

2

3

357

69

McLennan

G.

2007

К постсекулярной социологии

Sociology

41

5

857

70

McLennan

G.

2010

Постсекулярный поворот »,

Теория, культура и общество

27

4

3

20

Mearns

G.

2014

Неолиберальная повестка дня и ценности социальной работы: использование критического дискурсивного анализа для изучения роли языка в процессах культурной гегемонии »,

Критическая и радикальная социальная работа

2

2

217

33

Миддлтон

J.

Yardwood

R.

2013

христиан здесь? Встреча с уличными пасторами в постсекулярных пространствах ночной экономики Великобритании

Urban Studies

33

3

1

16

Милбанк

J.

2006

Теология и социальная теория

Оксфорд

Блэквелл Паблишинг

Милбанк

J.

Pabst

A.

2016

Политика добродетели: постлиберализм и будущее человечества

Rowman & Littlefield International

Мосс

B.

2005

Религия и духовность

Издательство Рассел Хаус

Мох

B.

2012

Педагогический вызов духовности: совместное творчество »,

Journal of Social Work

12

6

595

613

Мосс

B.

Thompson

N.

2007

Духовность и равенство

Social & Public Policy Review

1

1

1

12

Neagoe

A.

2013

Этические дилеммы специалиста по социальной работе в (пост) светском обществе с особым упором на христианского социального работника

International Social Work

56

3

310

25

Нельсон-Беккер

H.

Ai

A.

Hopp

F.

McCormick

T.

Schlueter

J.

J. Camp

J. Camp (

2015

Духовность и религия в этике ухода за пожилыми людьми: проблема межконфессиональных отношений и межпоколенческих проблем »,

Британский журнал социальной работы

45

104

19

Благородный

C.

Henrickson

M.

2011

От редакции: Что дальше после неолиберализма, нового менеджмента и постмодернизма? »,

Journal of Social Work

11

2

128

31

Noyes

J.

Blond

P.

2013

Целостная миссия: социальные действия и Англиканская церковь

Лондон

Res Publica

Nynas

P.

Lassander

M.

Utriainen

T.

2012

Post-Secular Society

NJ

Издатели транзакций

Пандья

S.

2016

Преподавание религиозных организаций в учебной программе социальной работы: Перспективы преподавателей социальной работы »,

Журнал преподавания социальной работы

36

2

123

39

Pease

B.

2013

Gray

M.

Webb

S.

The New Politics of Социальная работа

London, Palgrave MacMillan

21

44

Peck

J.

2010

Constructions of Neoliberal Reason

Оксфорд

Oxford University Press

Пек

Дж.

Теодор

Н.

Бреннер

Н.

2009

Постнеолиберализм и его противники

Antipode

1

94

116

Rectenwald

M.

Almeida

R.

2015

Глобальные секуляризмы в постсекулярную эпоху

Берлин / Бостон

Де Грюйтер

Reder

M.

Schmidt

S.

2010

Осведомленность о том, чего не хватает: вера и разум в Постсекулярное общество

Кембридж

Cambridge University Press

3

7

Reisch

M.

2013

Каково будущее социальной работы? »,

Критическая и радикальная социальная работа

1

1

67

85

Армия спасения

2016

Шоу

J.

2016

Sheedy

M.

2016

Хабермас и религия »,

Religion Compass

10

3

58

73

Singh

G.

Cowden

S.

2015

Усиление неолиберализма и превращение человеческих потребностей в товар — перспектива социальной работы »,

Critical and Radical Social Work

3

3

375

87

Старнино

В.

Gomi

S.

Canda

E.

2014

Оценка духовных сил в практике психического здоровья »,

Британский журнал социальной работы

44

849

67

Steger

M.

Ravi

R.

2010

Неолиберализм: очень краткое введение

Оксфорд

Oxford University Press

Суини

J.

2008

Ward

G.

Hoelzl

M.

The New Visibility of Religion: Studies in Religion и культурная герменевтика

Лондон

Континуум

Тейлор

C.

2007

Светский век

Издательство Гарвардского университета

Timms

S.

2014

Восстановление веры в социальное обеспечение: будущее благосостояния: Коллекция Theos

Лондон

Теос

Vanderwoerd

J.

2011

Пересмотр секуляризации и возрождения христианства в истории социальной работы

Social Work & Christianity

38

3

244

66

Ward

G.

Hoelzl

M.

2008

Новая видимость религии: исследования в области религии и культурной герменевтики

Continuum International Publishing Group Ltd

Уайтинг

р.

2008

«Нет места религии, духовности или советам по приготовлению пищи: изучение практического атеизма как негласного консенсуса в развитии ценностей социальной работы в Англии»,

Этика и социальное обеспечение

2

1

67

83

William

D.

Wilson

D.

2009

Сентиментальность, коммуникативное действие и социальная самость: Адам Смит встречает Юргена Хабермаса,

История гуманитарных наук

22

3

75–7

Williams

A.

2015

Постсекулярные географии: теоэтика, сближение и неолиберальное управление в религиозной программе по наркотикам »,

Труды Института британских географов

40

2

192

208

Williams

R.

2008

Ward

G.

Hoelzl

M.

The New Visibility of Religion: Studies в области религии и культурной герменевтики

Лондон

Континуум

Уильямс

р.

2012

Вера на общественной площади

Лондон

Блумсбери

Wong

Y.

Vinsky

J.

2008

Говоря с полей: критическое размышление о духовном, но не религиозном дискурсе в социальной работе

British Journal of Social Work

39

7

1343

59

© Автор, 2017. Опубликовано Oxford University Press от имени Британской ассоциации социальных работников.Все права защищены.

Духовная забота и старение в светском обществе

Как и во многих других развитых странах, Австралия имеет стареющее население. Прогнозируется, что доля людей старше 65 лет увеличится с 12% в 1997 году до 18% в 2021 году и примерно 26% в 2051 году. Резко увеличилось и количество людей старше 85 лет — на 69% за десятилетие. 1991–2001.1,2 Улучшения в сфере здравоохранения привели к увеличению продолжительности жизни, но лишние годы тратятся зря, если люди не могут найти надежду и смысл в жизни.

Здравоохранение — это не только забота о физических потребностях людей. Духовная помощь — это способ помочь пожилым людям в их поисках надежды и смысла, особенно когда они сталкиваются с проблемами горя, утрат и неуверенности. Депрессия у пожилых людей, особенно у тех, кто находится в учреждениях по уходу за престарелыми, является одним из аспектов потери смысла и надежды. В этой статье представлен альтернативный взгляд на старение и модель духовных задач в старении. Духовные воспоминания предлагаются как один из способов оказания духовной помощи.

В нашем обществе существуют разные взгляды на старение. Согласно одной точке зрения, старение рассматривается как период физического упадка, который включает болезни и инвалидность, с упором на «бремя» стареющего населения. Государственная политика сосредоточена на затратах на это стареющее население, примером чего является Отчет о поколении3. Вторая точка зрения — это «успешное старение» .4 Это способствует постоянному взаимодействию с более широким сообществом и занятиям физической и психологической деятельностью как средством старения. успешно.Однако этот взгляд вызывает вопрос о том, что происходит с людьми, которые не являются «успешными» — пожилыми людьми, которые живут с множественными хроническими проблемами со здоровьем, которые находятся в депрессии или живут с деменцией. Реальность такова, что более поздние годы жизни часто могут сопровождаться хроническими заболеваниями, требующими особого ухода.

Следовательно, необходим альтернативный вид. Мы предлагаем третью точку зрения, согласно которой старение рассматривается как «духовный путь» с проблемами, которые сохраняются и в более поздние годы жизни. Это путешествие, которое ищет смысл в своей жизни и, следовательно, причину для продолжения жизни и надежды.Эта точка зрения допускает возможность смерти при полноценной жизни. Эта третья точка зрения позволяет людям, живущим с возрастающей инвалидностью, обрести надежду и процветать даже в условиях неопределенности5.

Элементы каждого из этих взглядов на старение верны, и важно учитывать каждый при рассмотрении благополучия пожилых людей и их комплексного ухода. Изучая концепции духовности и превосходства в дальнейшей жизни, мы исследуем старение как духовное путешествие.

Концепция духовности связана с основным смыслом и связью, и именно этим мы отвечаем на всю жизнь. Гнев, ненависть, любовь, прощение и надежда исходят из этого ядра. Для некоторых пожилых людей духовность может выражаться в отношениях с Богом или высшим существом, в то время как для других она может выражаться через семью и друзей, природу и / или окружающую среду. Когда мы говорим о духовности, мы не говорим конкретно о религиозности, хотя для людей, исповедующих религиозную веру, религиозность является частью их духовности.6 Лучше думать о духовности, представляя ее как зонтик. Религия, являясь одним из способов выражения духовности, попадает под этот зонтик.

Описание духовной области всегда было трудным. Это глубоко связано с надеждой и является той искрой, которая оживляет людей. Существенные элементы духовности, кажется, вращаются вокруг отношений с собой, другими и Богом, чувства смысла и цели, надежды, взаимосвязи и убеждений.7 Вопросы духовности кажутся более актуальными, когда люди сталкиваются с ситуативными кризисами и кризисами развития, такими как грядущие смириться с неизлечимой болезнью и растущим осознанием собственной смертности.8

Есть много определений духовности. Следующее определение основано на работе одного из нас (E B M):

То, что лежит в основе существа каждого человека, существенное измерение, которое придает смысл жизни. Составляется не только религиозной практикой, но понимается в более широком смысле как отношения с Богом, однако Бог или высшее значение воспринимается человеком и во взаимоотношениях с другими людьми8

В последнее время растет интерес к изучению духовного измерения.Исследования в США часто касаются религиозности или религиозных обрядов.9 Однако Австралия в значительной степени светская страна. Хотя 80% австралийцев исповедуют веру в Бога или высшее существо, только 20% посещают церковь хотя бы раз в месяц — намного меньше, чем у 45% посетителей в 1950-х годах.10 Исследование Хьюза и Блэка в 1999 г. показало, что две трети Австралийцы чувствовали важность духовной жизни. Респонденты искали смысл и чувство мира и благополучия в своей жизни через отношения, семью, работу, природу и музыку.Как следствие, в Австралии термин «духовность», кажется, дает более полезную информацию, чем термины «религия» или «религиозность». Несмотря на широко распространенное мнение о важности той или иной формы духовности, многие люди, заботящиеся о пожилых людях, не считают духовную заботу приоритетной, потому что человек не исповедует религию и не ходит в церковь.

По мере того, как люди становятся старше, особенно начиная со среднего возраста, они часто становятся более интроспективными.12 Эриксон и др. 13 описали серию психосоциальных стадий старения, конечной стадией которой является движение к целостности или отчаянию, результатом которого является мудрость. Описанная здесь модель духовности в старении возникла в результате многочасовых интервью, прослушивания и анализа историй пожилых людей. В одном исследовании изучались и составлялись карты духовных путешествий независимых пожилых людей: где они находили смысл в жизни? Сознавали ли они, что отправились в путешествие? На что это было похоже? Какие были возможности? Была ли еще надежда на то, чтобы стать старше и слабее? 8 Другие исследования были сосредоточены на ослабленных пожилых людях6 и людях с деменцией.14 Каждое из этих исследований было направлено на изучение духовного аспекта старения.

Модель, показанная в рамке, основана на качественном анализе с использованием обоснованной теории данных, полученных в результате глубинных интервью с пожилыми людьми.8,15 Она была уточнена и подтверждена в последующих исследованиях. .6,15 В этой модели центральным ядром духовности является то, что человек воспринимает как высший смысл жизни. Человек реагирует на жизнь, исходя из того, что лежит в основе или самой глубокой сердцевине его существа, и это зависит от человека.Модель динамическая, взаимодействия показаны стрелками.

Модель обеспечивает основу для понимания духовных процессов в старении. Он сосредоточен на человеческом поиске смысла и связанных с ним реакциях на воспринимаемый смысл. Другие задачи включают развитие трансцендентности (способности преодолевать психосоциальные, физические и духовные проблемы старения), переход от временных к конечным значениям жизни, обретение близости и обретение надежды. Модель позволяет продолжать духовный рост и развитие до конца жизни.Это также предлагает возможности для духовной оценки и вмешательства.

Самое большое значение имеет для каждого человека отправная точка для этого человека; именно с этого момента он или она реагирует на жизнь. Например, если человек думает о Боге как о судьбе, тогда вина может быть центральной чертой его жизни, и он или она может не чувствовать надежды. Если основной смысл приходит через отношения с близкими, важно знать это, особенно если отношения были потеряны из-за смерти или разлуки.Смысл находится в центре того, что значит быть человеком, и потеря смысла может быть важным фактором горя и депрессии.

Ответ на смысл — это обращение из нашей глубины к инаковости и другим. Если искусство, музыка или окружающая среда являются центральным источником смысла, тогда человек будет реагировать на смысл через это. Если Бог занимает центральное место в значении, то поклонение, молитва, чтение священных писаний или медитация могут быть средствами ответа человека. Люди, находящиеся в депрессивном состоянии, могут чувствовать, что жизнь бессмысленна, и им может быть трудно или невозможно реагировать на жизнь, если депрессию сначала не вылечить.

На этапах развития нашей жизни или во время критического жизненного опыта мы придаем значение нашему опыту. Эти «предварительные значения» могут быть изменены позже. Изменения в более позднем возрасте, такие как диагноз неизлечимой болезни или растущее осознание собственной смертности, могут быть триггерами для изучения предварительных значений жизни и перехода к определению «окончательных значений». В таких обстоятельствах использовалась терапия воспоминаниями (см. Ниже), чтобы помочь людям разрешить прошлые проблемы, включая травмирующие переживания.Коулман эффективно использовал терапию воспоминаниями для пожилых людей, травмированных своим опытом Второй мировой войны16

Исследование пожилых людей, живущих самостоятельно, показало, что все они боялись будущей уязвимости или потери контроля над своей жизнью.8 В аналогичном исследовании слабых пожилых обитателей домов престарелых 55% участников заявили, что у них нет опасений6. Тем не менее, у последней группы было гораздо больше инвалидизирующих состояний, чем у группы самостоятельного проживания. Шаткое равновесие между уязвимостью и самодостаточностью было важной темой для этих пожилых людей.По мере увеличения уязвимости все чаще наблюдался переход от «делания» (активности) к «существованию» (отсутствие энергии или способности заниматься деятельностью). Эти изменения, связанные с самопревосхождением (переход от эгоцентризма к иному), являются духовными изменениями и присутствовали независимо от религиозной и духовной принадлежности. Однако не все изучаемые люди постепенно продвинулись к самопревосхождению. В то время как некоторые очень слабые пожилые люди казались умиротворенными и испытывали глубокое чувство радости в своей жизни, другие испытывали отчаяние.Чувство отчаяния может привести к неспособности развиваться — концепция, которая в последнее время широко изучается в более широком контексте слабости17. забота, похожая на неуспевающую концепцию в педиатрии. Моя работа по нанесению на карту духовного измерения хрупких пожилых обитателей дома престарелых показала возможную связь между слабостью, неспособностью развиваться и отсутствием надежды.

В обзоре литературы о слабости у пожилых людей, проведенном Леверсом и др. (17), в котором признается многомерная природа немощи, было обнаружено только одно исследование, которое включало духовность в теоретическую основу, и ни одно не рассматривало ее в рамках исследовательской.Авторы обзора отметили, что, хотя тремя наиболее распространенными факторами, способствующими слабости, были физическая активность, старение и болезнь, существует путаница в отношении взаимосвязи между слабостью и множеством выявленных факторов. Учитывая, что только одно исследование вообще включало духовность, это область для дальнейшего изучения.

Работа «Воспоминания» была представлена ​​впервые в начале 1960-х годов Батлером как «обзор жизни» 18. Во многих случаях обзор жизни дает людям возможность поразмышлять о своих достижениях и шанс исправить старые ошибки, примириться с врагами и стать готовыми. умереть.18 Батлер считал, что этот процесс не всегда поощряется. Людям старшего возраста говорили, что этот тип ностальгии — это «жизнь в прошлом и озабоченность собой» 18. Он противопоставляет это отношение предложением о том, что обзор жизни следует рассматривать как часть естественного процесса исцеления.

Было много написано о воспоминаниях и жизненных историях применительно к пожилым людям.16,18-20 Хейт и Вебстер18 проводят различие между концепциями обзора жизни и воспоминаний. Они предполагают, что воспоминания мало структурированы и могут перескакивать от события к событию по мере того, как воспоминания запускаются, тогда как обзор жизни — это более последовательный рассказ о жизни.Какими бы ни были определения этих понятий, они представляют собой оба способа вспомнить прошлое.

Духовное воспоминание6 отличается от воспоминания тем, что оно фокусируется на смысле жизни через историю жизни, включая взаимосвязь и контекст веры (где это часть истории человека), а также на том, что доставляет радость или приносит печаль. Процесс духовного воспоминания может определять события, которые вызвали гнев, вину или сожаление. Выражение некоторых из этих проблем в дальнейшей жизни может помочь людям переосмыслить события и прийти к новому пониманию того, как они проживали свою жизнь.21 Духовная память помогает людям обрести смысл жизни в настоящем и разработать стратегии принятия изменений в дальнейшей жизни, включая потерю значимых отношений и возрастающую инвалидность. Это дает людям с деменцией возможность рассказать о своих страхах и надеждах, а также о том, что они находят смысл. Результаты работы по духовным воспоминаниям включают облегчение трансценденции и обретение надежды перед лицом возрастающей уязвимости8,14

Хотя мы живем в преимущественно светском обществе, духовная забота не должна рассматриваться как «дополнительная опция» для пожилых людей.Поиск смысла в дальнейшей жизни становится более реальным для многих пожилых людей, и этот поиск, по сути, является духовным поиском, при котором важными становятся вопросы смысла, трансцендентности и надежды. Таким образом, один из важных взглядов на старение — это духовное путешествие. Духовные поиски не прекращаются с наступлением слабости или с диагнозом слабоумие. Пожилые люди часто нуждаются в поддержке и духовной заботе, которые будут включать в себя путешествие с ними в поисках смысла и решение проблем, возникающих, когда сама жизнь кажется угрожающей.Использование духовных воспоминаний — один из способов оказания этой помощи.

Духовные задачи в дальнейшей жизни: непрерывный процесс *

Самая новая основная религия в мире: нет религии

Обычно вы не думаете о церквях как о прекращении деятельности, но такое случается.В марте из-за гибели прихожан и отсутствия интереса британские меннониты провели свое последнее коллективное богослужение.

Казалось бы, легко предсказать, что анабаптисты в простой одежде, исповедующие веру, связанную с амишами, потеряют актуальность в эпоху смартфонов, но это часть более широкой тенденции. Во всем мире, когда их спрашивают об их отношении к религии, все больше и больше людей отвечают meh .

Число религиозно не связанных, называемых «нонами», значительно растет.Это вторая по величине религиозная группа в Северной Америке и большей части Европы. В Соединенных Штатах ноны составляют почти четверть населения. За последнее десятилетие американцы обошли католиков, протестантов и всех последователей нехристианских верований.

Отсутствие религиозной принадлежности сильно влияет на то, как люди думают о смерти, как они учат своих детей и даже как они голосуют. (Посмотрите The Story of God With Morgan Freeman , чтобы узнать больше о том, как разные религии понимают Бога и творение.)

Давно предсказывались, что религия потеряет актуальность по мере модернизации мира, но все недавние опросы показывают, что это происходит поразительно быстро. Скоро во Франции будет большинство светского населения. То же самое будет с Нидерландами и Новой Зеландией. Великобритания и Австралия скоро потеряют христианское большинство. Религия быстро становится менее важной, чем когда-либо, даже для людей, живущих в странах, где вера повлияла на все, от правителей до границ и архитектуры.

Но ведь Землю еще не унаследовали ноны. Во многих частях мира, в частности в Африке к югу от Сахары, религия растет так быстро, что доля неграждан в мировом населении фактически сократится через 25 лет, поскольку мир превратится в то, что один исследователь назвал «секуляризирующимся Западом и быстро растущий отдых ». (Другой очень светской частью мира является Китай, где Культурная революция подавляла религию на десятилетия, в то время как в некоторых бывших коммунистических странах религия растет.)

И даже на секуляризирующемся Западе поток «законопроектов о религиозной свободе», которые, по сути, декриминализируют дискриминацию, являются последним фронтом религиозной культурной войны в Соединенных Штатах, которая не проявляет никаких признаков подстрекательства в ближайшее время.

Внутри рядов неаффилированных людей существуют глубокие разногласия. Некоторые являются общепризнанными атеистами. Другие агностики. И многие другие просто не хотят заявлять о своих предпочтениях. Организованные на основе скептицизма по отношению к организациям и объединенные общей верой в то, что они не верят, люди как группа так же внутренне сложны, как и многие религии.Как и в случае с религиями, эти внутренние противоречия могут отпугивать новых последователей.